如何理解康德关于“审美判断”说法

如何理解康德关于“审美判断”说法
如何理解康德关于“审美判断”说法

如何理解康德关于“审美判断”说法
一、应该从何种总体角度来理解康德哲学?
德罗兹在总体地把握康德哲学这一点上是很扎实的,这倒不仅仅是他把康德三大批判统一起来考虑.因为这个工作,已有不少学者做过；而在于他对这三大批判的理解,有一个过去不太为人注意,或注意不够的总体的角度,这个角度同时也是康德自己所要紧紧把握住的.这个角度就是：人的理性在脱离了自然状态进入文明状态后,如何行使自身的合法权利.哲学离不开理性,它面对的是文明的世界,而不是自然的世界；这个世界是有“法度”的,理性就是要为这个文明世界的成员分配适当的“权限”,使之安居乐业、各得其所,而不致分崩离析.有“法度”的世界就是一个“国度”.?
过去我们读康德的书时当然也知道他喜欢用“王国”这个词,像目的王国、人的王国等；而且也指出过他喜用法律的名词,以为他是借用来的,有点比喻的性质,并不当真认为有什么实质性的意义.读了德罗兹的书后,才发现原来这正是康德哲学的主要立意所在：康德哲学就是要为这个文明的理性王国找出各种“职能”的立法根据,分清各种“职能”的立法权限,而防止各个“职能”之间的“越权”（过去常用“僭妄”或“僭越”）.?
说起“职能”(faculties),也是德罗兹提出来理解康德哲学的一个主要的词.这个词过去也用,但常从心理、生理上来读它,理解为“能力”.尝奇怪为什么德罗兹在研究康德这个反心理主义者的哲学时,却要用这个词.原来,仍然要从“王国”的角度来理解faculties.从一个“国度”来理解“faculties”,大概就是职司、职能的意思,连学校、公司的职员都可以叫“faculty”.康德哲学,就是要研究文明的理性王国如何合度地行使理性各种职能部门,所以faculties这个词就很关键,对理解康德哲学的总体思路,很重要.?
二、关于高级“职能”±
当然,faculties也并不排斥主观“官能”的意思.相反,“官能”仍是这个词的主要内涵,只是在康德哲学中,“官能”有高下之分,而哲学所要探讨的,是“官能”的高级职能.官可以是“生理性”的,如五官；也可以是“人性”的、“心理性”的,常被分为知、情、意三种,知为知识,分真假；情为情感,分愉快与痛苦；意为意志（欲望）,分善恶.既然是一个“王国”,其“官（员）”也就有低级、高级之分,而其高下、大小之“分”也,在于“服从”.下级“服从”上级,“小官”服从“大官”.在德罗兹看来,康德的这个“文明王国”亦有此种区分：知、情、意三个方面都有各自的高级“立法长官”,治理各自的管区,使各个管辖范围得以“自治”；当然也包括各管区之间的沟通和协调.所有这三部分能得以自治的根子,在于理性本有最高的立法权：“理性”是知、情、意三军的最高统帅,是文明王国的“最高统治者”.然而,包括理性在内,各管区的“长官”,在康德看来,都只有“立法”权和“审利（评判）”权,而“行政”、“执行”权,则在经验手中.“立法”与“评判”权在经验之外——先验的；“法律”之运行则在“经验”之中.哲学是研究理性如何在各领域分配合适的“立法权”,而各经验科学——物理学、心理学等等,则处理在各自的领域如何实现各自的权利,如何使“法律”具体运作,从而使这个“文明王国”在实际上繁荣昌盛起来.?
这是德罗兹研究康德所采取的一个总的角度.在他眼里,康德的哲学系统很像一个实际的（资产阶段）“王国”,实行着三权（或二权）分立,各权“自治”,但都又依据统一的原则——理性.“理性的王国”与“现实的王国”一样,大小官员各司其职,低级服从高级,而问题正在于各级官员凭什么有发号施令的“权力”?他们又根据什么来划分势力范围?康德所谓“批判哲学”的“批判”,就是要为划分（厘定）各种“权力”的“限界”（权限）,“审议”各职能部分的“权限”,毋使“僭越”而“越俎代庖”.?
德罗兹还进一步区分“职能”的两种含义：一是指知、情、意本身的,如知识有高级职能,欲望、情感也有,即对象、外界向心智提供的各种表象之间的关系,服从何种“法律（则）”结构起来；另一种意思是由提供此种“表象”之来源——如“直觉”、“概念”及“观（理）念”,都受理性推理的必然性所决定,因而有其必然和普遍的性质.这是康德哲学的研究者常常讨论的题目.而德罗兹所要解决的是理性如何会（能）对这种含义上的“职能”具有必然的“号令权”?在德罗兹看来,理性之所以管得着这些领域,乃在于它对这个“王国”中一切“成员”（臣民）都有“关切”(interest)的关系.尽管理性不是（不应）直接——而是本应通过知性（悟性）来向“自然”立法,但由于理性对自然所具有的“关切”,所以才会产生矛盾、辩证的“幻相”.理性这个“王国”的“最高立法者”,对自己已分配下去的权限亦不得“僭越”,因而理性不是“王国”的“独断者”——“独裁者”.?
德罗兹理解的康德哲学,实际上受着他自己对社会—机器的兴趣的巨大影响,但他此种理解角度,对揭示康德“哲学王国”作为（资产阶级）市民“王国”的投影来说,却是相当有意义的.由于中国社会历史进展的特殊性,我们对此种（资产阶段）“王国”（资产阶级法制社会）体会不如西方人深刻,在我们研究康德哲学时,对德罗兹这种揭露,就觉得有更多的帮助.?
三、“知性（悟性）向自然立法”±
在这个理性的“王国”中,首先遇到的是人与自然的关系,人如何把自然也接纳为这个“王国”的“成员”；自然不再是荒漠,而也成为文明的组成部份.这是康德“知识论”——亦即《纯粹理性批判》要解决的问题.?
这一部分,是人们谈论得最多的部分.长期以来,西方的学者理解康德哲学的变革意义,重心也放在这一部分,因而有近代西方哲学由“本体论”向“知识论”转化之说.也正是在这部分,康德自诩他的学说是一场“哥白尼式的革命”.?
所谓“哥白尼式的革命”,按康德自己的解释,是指过去的哲学知识论都是让主体围绕客体转,要主体服从（符合）客体；如今则让客体围绕主体转,客体要服从（符合）主体.这个轴心的转换,并不是说康德主张客体无根据地服从主体的想法；这是疯狂,不是科学,而康德恰恰是要为科学（知识）寻求根据的.什么叫科学（知识）?科学（知识）一定要有普遍性、必然性.德罗兹很强调这一点,因为休谟把科学（知识）只看作经验的,因而觉得没有普遍必然性.德罗兹说,如果我说：“我看到了数千次日出”,这并不是科学（知识）,而只有当我说“明天太阳会升起”,才是知识判断,如“水在100摄氏度时就一定会沸溢”一样.这也就是我们现在常说的,科学知识涉及问题是“可预言（测）”的.?
康德进一步的问题,亦即“批判哲学”的核心问题在于：我们有何种根据作出这种具有普遍必然性的科学知识论断?如果我们的科学知识只是我们的主观表象符合被表象的“对象”,那末“对象”的千变万化,使我们“无权”说我们的论断就一定会符合它们.不仅如此,如果事情只在于：休谟认为此种符合没有必然性,而康德则认为有必然性——过去我们实际大都只停留在此种认识上,那末康德不过是以一种（独断的）意见代替了另一种（独断的）意见.康德的贡献不仅在于指出了在“事实上”“对象”有不可缺少的“存在方式”（时间、空间）和“本质属性”（如实体、因果等）,即“对象”必定有“先天的直观形式”和“先天的概念（范畴）形式”,而且还要问,为何会有此种先天的形式,它们如何能够（有权）使“对象”成为可预言（测）的.过去的理性主义哲学家在指出“事实上”的“根据”（即“形而上学”的阐明上）做了大量工作；而后部分的工作,即在“权限”上“可预言（测）”的知识如何可能,则是康德“批判哲学”的主要着力点,也是此种哲学的重要历史贡献.康德把这部分工作叫做“先验的阐明”（时间、空间）和“先验的演绎”（范畴）.?
时间和空间是直接呈现在我们面前的,所以是“presentation”；而范畴的形式,则是此种综合的再综合,故为“Re—presentation”,前者为直观（觉）,后者为知（悟）性,而直观与知性又通过想象力联接起来,此三种职能都在理性“关切”之下,行使自己的“立法”权.?
在康德“知识论”中,人们常常讨论理性的僭越,过去我们一般理解为：知性越超了自己的“权限”,将直观与范畴形式运用到无限、大全上去,就会相矛盾,出现幻相；而此种无限、大全原本只是一种观（理）念,本没有经验直观对象与之相对应.这种理解并不错,但还不够.德罗兹说,所谓“僭越”除了知性妄图为本体“立法”的意思外,还有理性从“最高立法者”位置上“屈降”下来,“过问”本是分配给知性“管”的事.因为理性对自然也很“关切”,才让知性为自然立法；但理性对自然的“关切”,只限于思辩的(speculative),而所谓“思辨的”是指：“事物”作为外在于我们自身的存在物,没有根据要求它“服从”知性所立“法则”,而只能要求“事物”向我们显现的那个“样子”（通过时间、空间）,即现象“服从”此种“立法”.“speculative”原有镜象的意思在内,而理性如果凭自己“推论”（动词reason）的力量,要去把握现象后面的本体（事物本来的样子）,要本体也“服从”知性的立法,则镜象就成了幻相.?
从这个意义说,知性自己不会越权,而是理性让它越权,所以叫“理性的僭妄”,不是“知性的僭妄”.所以,德罗兹说,康德第一批判的书名才叫“纯粹理性批判”,批判的是“理性”,不是“知性”（英译本,第25页）.同样,过去我们常说,“纯粹理性批判”可以理解为“思辨理性批判”,就不很确切,因为“批判”的并不全是“思辨理性”而正是“纯粹理性”,或叫“纯粹思辨理性”,“纯粹”不可少.?
四、如何为“自由（者）”立法?
在自然以及关于自然的知识领域里,理性是为“外来者”立法,是为“自然”（所提供的感觉材料）立法（“移民归化法”）,而在“实践”的领域里,理性就为“自己的公民”立法,为“自由民（者）”立法.在自然领域中,理性建构起一个必然的“王国”,而无关乎“欲望”——不管“愿意”与否；在实践的领域里,理性则建构一个自由的“王国”.自由而成为“王国”,自由而有“法度”,就是“欲望”的“高级职能”.?
在“实践”的领域中,理性的立法对象是自由.两个以及两个以上的“自由（者）”之间,如何立约、立法?
自由不是随心所欲,为所欲为.低级的“欲望”原是需要,是迫使,是必然——英文necessary,德文notwendig,原本都有“生理需求”的意思,因而是不自由.自由是对此种需求、欲望的摆脱,自由是不受限制,是无限,因而它并不能在感性世界找出“对象”来.此种高层次的自由,只有人作为理性存在者才拥有.自由即理性,自由（者）之间的关系,即理性者之间的关系,亦即人与人之间的关系,而不是物与物、人与物之间的关系,因此,“自由（者）”的关系,不是“自然（者）”的关系,不是“思辨者”的关系,而是“实践（者）”的关系,“道德（者）”的关系.于是,《纯粹理性批判》涉及理性如何为自然（王国）立法；《实践理性批判》涉及的乃是理性如何为自由（王国）立法.?
诸“自由者”的聚集,不是一盘散沙,同样是一个有法度的“国度”,然而,自由的法度,不同于自然的法度.自然的“法”受制于自然提供的感觉材料；自由的“法”则是理性为自己立法,因而完全是“形式”的,而不是“质料”的.“自由法”不教导人在何种情况下如何去做,而只教导人不论何种情况都“应”如何去做.顺应和改变环境是人与其他动物所共有的特性,其区别只是程度上的；但不顾任何环境、无条件地去做事,才是只有人才有的特性.此种不计成败利钝的“应该”,是为理性的“无条件”“命令”.“命令”即法令,“自由者”只服从理性自身的命令、法令(law),不服从自然的、必然的“法则”（有条件的法令）.所谓“不服从”乃是“不顾计”,“不以其为出发点”.?
在“自然的王国”,理性立法是为“外来的臣民”；在“自由的王国”,“理性”则为“自己”立法,所以,在这个领域里,“立法者”与“臣民”是“同一”的（英译本,第32页）.这样,“自由（者）的王国”就是一个高度“自治”的王国.在这个王国中,各“自由（者）”之间的关系,曰诚,曰仁,曰敬.“自由（者）”不能成为“质料”（材料、工具、手段）,不能被“利用”来去做另一个东西,达到另一个目的.?
“自由（者）”之间的关系不是“知识性”的,“自由（者）”的行为具有“不可预测性”,但因其“诚”而“可信”.我们并不能因为“兵临城下”就“预测”必定“投降”.波希战争撒拉米战役,雅典人战至一兵一卒,以光辉典范载入史册；但此种典范不是“知识”的典范,而是道德的、自由的典范.德罗兹以康德着重分析的“谎言”为例,因其不可能成为普遍的道德箴言而只是权宜之计,不成其为“道德律”.尽管世上谎言到处皆是,但人们对许诺并未完全失去信心.许诺本应是可信的.千金一诺,乃是“自由（者）”的表现,背信弃义者必应受谴责.“谁”来谴责?理性自身是立法者、评判者.聪明才智可以为背信弃义者百般狡辨,开脱罪责,但理性所立之道德律保持着自身的终审权.?
世间的善、恶,只有理性——对“实践”关切的“理性”,才有最后的评判权；但人们常混用其他的职能来作为评判的标准.譬如以“效果”来评判善、恶.此种以知性智慧来代行“理性”自身立法权的做法,降低、贬损了理性的纯粹性.所以德罗兹提出一个很有意思的论断：“纯粹实践理性并不需要‘批判’,因为它不会产生幻相,而只有‘不纯粹’的实践理性才需要‘批判’,因为它混杂了‘经验’.”（英译本,第36页）?
这就是说,《实践理性批判》这个书名与《纯粹理性批判》这个书名相反,后者一定要有“纯粹”,而前者不应有“纯粹”.《纯粹理性批判》是批判纯形式、“不杂经验”的理性要去“管”充满“实质”、“经验”的“自然”；《实践理性批判》则要批判、防止那本来是纯形式的“实践理性”混杂了“实质的”、“经验的”东西而成为“不纯粹”的.这一点,在过去也未有足够的重视.?
康德的《实践理性批判》在西方哲学中的意义,似乎还远未阐发出来.我们都知道,康德是通过《实践理性批判》引向宗教信仰.他自己承认,他限制知识,是为信仰留下余地.从这个意义上,我们也可以说,康德是通过自由的王国,进入宗教的王国；自由是由“人城”转向“神城”的关键.宗教如无理性的自由,则沦为迷信.?
康德“实践理性批判”与“宗教”的关系,德罗兹的书没有涉及,而这本来人们有理由企盼着有更多论述的.?
我们已经知道,康德所赋予理性的权力,是立法权和评判权,执行的权力则在于经验,而理性根据其不同关切对象（如今我们讨论了知识与意志）所立的“法”是普遍的、必然的,因而只是形式的.在知识领域里,先天的范畴是必然的,此种形式的必然性不能保证科学知识为“全知”；在意志、欲望领域里,“自由”为“最高的善”,但只问行为准则的德行不能保证行为的“完善性”,有德性的不一定就有幸福,所以理性之实践的关切,自由理性之最高立法权,亦不能保证其自身为“全能”、“至善”.而“神”这个最高的造物主,被宗教——基督教认定为全知、全能因而是至善的.也就是说,只有在设定意义上的“神”,不但有最高的“立法权”和“终审权”,而且由于它那万无一失的“经验知识”,同样也是最高的执行长官,拥有万无一失的执行权.只有神,不仅永远为善,而且永不犯任何（知识的、道德的）错误；只有神才真正把自由与自然结合起来,把必然与偶然结合起来,使世间一切事物之运行,都在它的掌握之中.
五、“无法而有法”的境界?
人不是神,人的王国不是神的王国,由于“理性”分配的“立法权”的“分立”,使得有德之人未必享受幸福,幸福之人未必有德,但人的文明王国确有这样一种“境界”,各种职司（知识的、意志的）都不行使自身的立法权,不迫使对象服从,而是使各种职司处于自由的和谐之中,在诸职司的协调中,给人以愉悦之情（感）.这种诸职司和谐的情感不是低层次的,而是高层次的；这种状况虽因其没有一个专门的最高立法者,或用德罗兹的话说,诸职司中没有一个“主席”（参阅英译本,第10页）,因而似乎不成其为王国,但却是我们生活中的一个实在的境界.这就是康德第三批判：《判断力批判》的主旨所在.?
所谓“判断力批判”是对判断力的批判,“判断力”为什么需要批判?因为“判断力”在这个范围里,并没有为对象的立法权力（英译本,第48,61页）.?
我们知道,“判断力”属知性,在思辨、知识的领域里,是有立法权的,知性职能就是要作出判断,如“太阳总是要出来的”.知性——“判断力”为经验知识对象（自然）立法,乃是康德第一批判讨论的主题,这时“判断（力）”只是“普遍的”；但在第三批判里,“判断力”却是使用在一个特殊的、个别的对象上,此种命题就是经验的,而本没有普遍有效性,就德罗兹—康德思路来说,是一种行使（使用）而非立法.我们说,“这花是玫瑰花”,是一个经验的判断,并无涉于普遍性；但如果说“玫瑰花是植物”,则是一个科学知识判断,因为它适于一切玫瑰花；然而,如果说,“玫瑰花是美的”,则就进入康德第三批判的范围,因为“玫瑰花是植物”中的植物是一个相当确定的概念,因而可以规范“玫瑰花”,使它“归（化）”于“植物”之下,而“美（的）”就不是一个确定的概念；尽管它很类似概念,但因其不确定性,而无法对对象行使普遍的“立法权”,我们不能说“凡玫瑰花皆美”,而只能说“凡玫瑰花皆为植物”.所以“判断（力）”——知性在这里没有“立法权”.?
理性在第三批判里同样也没有“立法权”,因为“理性”不能像在实践领域里那样确立（建构）一个超感性的普遍必然的“对象”——至善.从某个角度来看,“美”有点像第一批判里的“观（理）念”,在经验的的世界找不出相应的“对象”来；但它又不同于理性的“观（理）念”,因为“观（理）念”不可想象——“观（理）念”“无象”.“无限”是“理性”的“推理”(reason?reasons,见英译本,第18页),而不是“想象”；而“美”则离不开“想象（力）”.我们知道,在各种“职司”中,唯有知性、理性具有立法权,“想象（力）”并不能为对象立法,不能使对象“归化”.也许,正因为这个理路,使康德一段时期内认为“情感”这个“职司”并无“高级”形式.?
然而,对于“这玫瑰花真美”这样的判断,显然不同于“我觉得这花很好看”,“美”给人的“愉快”——“情感”,也显然不是生理的快感.关于“美”的“判断”,居然也采取“知识判断”的形式：主谓结构,从而“要求”别人的“同意”,那末,“审美的判断”有何种“权力”提出此种“要求”?
康德在他的第三批判中承认“审美判断”有此种“权力”,要求有文化、有鉴赏力的文明人都要对“美”认同；“判断力”在这里虽没有（对“对象”的）立法权(legislative,constitutive),但却具有（对各“职能”自身）“协调(regulative)权”.[1]“情感”并不规定“对象”必须要服从什么,而只是反映诸职能相互之间“协调”与否的关系,所以德罗兹注意到康德说过,“情感”甚至没有“领域”(domain)（英译本,第48页）.没有“领域”,不是说“只在虚无瞟渺中”,而是说,“情感”并没有从理性这个最高立法者那里领（取）到在该地区的“立法权”；当然,从另一个角度说,“情感”的确也没有自己特殊的地盘,它是在知性和理性的地盘内进行“协调”,这就是我们常说的《判断力批判》是“沟通”《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的“桥梁”的根据.?
《纯粹理性批判》面对的是“自然”（必然）,《实践理性批判》面对的是“自由”,《判断力批判》并不面对什么“特殊”的东西,而是把“自然”（必然）与“自由”协调起来.?
按康德的思想,“自然”（必然）的存在形式是“时空”；“自由”的存在形式是“非时空”的.在一个意义上,所谓“非时空”也是“无序”的,为“混沌”(chaos).“自由”不问（不顾及,不计较）时间、条件、地点,“自由”不问时序.在“时序”中,“因果”是一个“必然”的序列,即所谓前因、后果.“自由”当然也讲因果,但“自由因”与“自然因”不同,它不是另一个原因的结果,它是始作俑者,是第一因.非时序、无时序,不按时序；不按时序就可以颠倒时序、错乱时序——anachrononism,?anarchy,按现在有些西方学者的说法,这也是另一种时间观念.?
德罗兹在为这个英译本写的序言中提出康德哲学变革的三个方面,首先就提出“时间”问题上的转变：过去的观念是“时间”围绕“运动”转,康德把这个轴心倒转过来,提出“运动”围绕“时间”转.德罗兹这个发现,把过去认为康德时空观受牛顿局限的弱项,变成了强项,从而使康德时空观有一个与牛顿完全不同的新内涵：时间不是一个绝对的大“圆箍”,而是线状的——不是直线,而是曲线,德罗兹把它形容成“谜宫”(labyrinth)（英译本,第Ⅶ页）.“自由（者）”从一个谜宫进入另一个谜宫,并无秩序可言.?
然而,德罗兹在这个序言的最后部份,着重谈的是如何从“无序之序”(discordant?accord)来理解《判断力批判》的问题.