哲学论文：论析“不求知天”、“知天”和“制天命而用之”的逻辑关联[1]

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摘要： 荀子将“天”视为自然而然层面上的哲学范畴，“不求知天”旨在拒斥奢求知天的进路，并未否定天的可知性和人的知之能，相反，“不求知天”正是以“知天”为其归，并构成后者的逻辑前提和基础。“不求知天”和“知天”作为人的合理且积极的作为的组成因素，两者又指向并内涵于“制天命而用之”的过程中。

　　关键词： 荀子；不求知天；知天；制天命而用之
　　
　　荀子出于摒除其前“天”“人”简单合一论的需要，明确提出“明于天人之分”，从而突出天与人相异的一面，但运用积极能为以“知天”又正是“人职”之一；当然，人不可仅凭自己的意图妄度天之则而逆天，而是必须首先禀持一个“不求知天”的态度，在主观上力求恪守天地之则而“知天”，进而在积极能动的过程中“制天命而用之”。
　　
　　一
　　
　　荀子视域中，总体上是倾向于将“天”作为自然而然的存在形态；相对于人，说荀子所展现的“天”具有《老子》中所主张的“无为”特性，这一点显然是可以成理的。面对神妙万物却又“无为”的天，在认识层面上，荀子也采取了一种“为无为”的理路。他开宗明义的态度便是：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。”[1]不难认定的是，三“不加”中的“虑”和“察”所指的更多地在于认识，而“能”则侧重于践行，正是三“不加”共同构成了“不与天争职”的哲学内涵，即是说，荀子力图通过此三者，于否定层面为人在“天职”前划定合理的界限。对“天职”的“深”“大”“精”等特性，首先应该于情感和理性这两个维度上予以承认，而不能仅据一己之意对之加以妄测；不妨进一步循着荀子之意说，在一定认识阶段，“天职”有超逸于人的主观认识的性质和内容，并可能使人因之而频生“怪”感。尤其是人的认识能力和认识条件尚未同步之时，更容易造成认识上的偏误，若依偏误而行其“能”，则无异于他所声讨的“错人”和“人袄”。“不为而成，不求而得”凿实意味着它对人具有一定的外在性（“怪”），但荀子征引古书上的话说，“万物之怪，书不说。”[2]杨倞对这句话的理解是：“可以劝戒则明之，而不务广说万物之怪也。”[3]虽然意在强调“劝戒则明之”，但若是不能“劝戒”而达到“明之”，那么不如对“怪”保持沉默；从另一个侧面来看，恰似“劝戒”而至“明之”也需要以对“怪”的“不说”为前提，因为惟有抱以这样的态度，才能做到认识上的专精而一，才利于探究万物之理，也才能最终破解“万物之怪”。
　　“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[4]与有知有意的人相比，自然而然形态的天是无形无意的，但却具“可知之理”，与此相应，在特定条件下，不排除“天”又有一定的不可洞解性，因此，圣人只是尽己力以修人事，而不是盲目地强驱己虑臆度“天意”；也就是说，对于尚未进入认知领域的“天”，人不能苛求自己去晓解其中的玄奥，而是必须意识到自己“无知”，当然这是合理的“无知”。在这个意义上，对《庄子》文本中的“六合之外，圣人存而不论”[5]，或许，荀子也是能够认同的，对暂时游离于人的认识范围之外的“天”，应该遵循它固有的存在之则，而不能付之以妄测或比附。荀子本人也明言：“唯圣人为不求知天”[6]，并非圣人不知天，而是不奢求尽知天的一切，也正是由于在态度上“不求知天”，才能更积极地“知天”，否则，人的认识便容易被“知天”的要求所累赘和羁绊。正如他反对“无知而云知”[7]，因为无知之知只能是秘语呓言，还远不及坦承无知而“不求知天”，用孟子的批判，便是“缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”[8]毕竟“不求知天”既无害于天之则，也不会有碍于合理的“知天”，而“知天”恰恰又正是“不求知天”的必然发展。
　　孔子在认知上提倡实事求是的态度和精神，“知之为知之，不知为不知，是知也。”[9]自知“不知”，这本身乃是“知”的表现，《老子》中的“知不知，尚矣；不知知，病也。”[10]亦有不二之趣；在对待天的认知态度上，荀子也有见于此，依他看来，要是能知道在一定条件下对天的无知，这也是“知”的视野，而且相当程度上乃是一种“大智”，因为诚若他所言，“大智在所不虑”[11]。另言之，其中的“求”理解作“奢求”更为恰切，“不求知天”所伸张的无非是依循天之则的态度而已，是要人们不刻意求知天以至于“与天争职”，而并非否认天的可知和人的能知，即“不求知天”不等于“天不可知”或“不能知天”，“不求知天”正是“知天”的可能成为现实的前提和条件。不妨如是说，“不求知天”的态度是以合理地“知天”为指向的，按杨倞注曰：“不务知天，是乃知天也。”[12]“不求知天”能引导人将注意力集中于现存的真实，人由此方可凭借自己的认识和能为去对天加以合理的考察，从而形哲学论文